MÓWI O NAJBLIŻSZYM ŚRODKU ZJEDNOCZENIA Z BOGIEM, KTÓRYM JEST WIARA. MÓWI WIĘC O DRUGIEJ CZĘŚCI OMAWIANEJ JUŻ NOCY, CZYLI NOCY DUCHA. ZAWIERA SIĘ ONA W DRUGIEJ STROFIE NIŻEJ PODANEJ.

Rozdział 1

l. W tej drugiej strofie dusza opiewa wzniosłą szczęśliwość, osiągniętą dzięki ogołoceniu ducha ze wszystkich niedoskonałości duchowych i ze wszystkich pożądań posiadania rzeczy duchowych. Jest to dla niej tym większym szczęściem, im większe były trudności i w uspokojeniu części duchowej tej swojej chaty, aby opierając się tylko na samej wierze i przez nią wznosząc się do Boga, wejść w owe ciemności wewnętrzne, którymi jest ogołocenie duchowe ze wszystkich rzeczy, tak zmysłowych jak i duchowych.

2. Dlatego zaś mówi, że wyszła pośród ciemności i bezpieczna, ponieważ ten, kto ma szczęście iść w ciemnościach wiary, mający ją jak ślepy za przewodnika, oraz ten, kto oderwał się od wszystkich złudzeń naturalnych i rozumowań duchowych ~ postępuje bezpiecznie naprzód, jak to już mówiliśmy.

Mówi więc dalej, że wyszła wśród tej nocy duchowej, gdy została już uciszona jej chata, to znaczy jej część duchowa i rozumowa. Gdy bowiem dusza dojdzie do zjednoczenia z Bogiem, zostają uciszone jej naturalne władze, ustają gwałtowne poruszenia i zmysłowe udręki w jej duchowej części. Dlatego nie mówi tutaj, że wyszła wśród udręk, jak to było w pierwszej nocy, tj. w nocy zmysłów, ponieważ aby przejść noc zmysłów, czyli ogołocić się z wszelkiej zmysłowości, potrzeba było udręk miłości odczuwalnej. By zaś ostatecznie uciszyć chatą ducha, trzeba tylko przez czystą wiarę zaprzeć się wszystkich władz, upodobań i pożądań duchowych. Jeśli dusza tego dokona, wtedy łączy się z Umiłowanym w zjednoczeniu prostym, czystym, miłosnym i upodabniającym.

To wszystko będziemy szeroko objaśniali w tej drugiej księdze. Przy czytaniu jej musi pobożny czytelnik pilnie uważać, gdyż będzie w niej mowa o rzeczach bardzo ważnych, dotyczących samego ducha. A chociaż w początkach będą one trochę niejasne, to jednak pierwsze będą otwierały drogę innym i zrozumiawszy pierwsze, łatwo będzie zrozumieć całość.

l. Należy teraz omówić tę drugą część nocy, którą jest wiara. Wiara, jak już mówiliśmy, jest przedziwnym środkiem dojścia do celu, którym jest Bóg. Ona również, jak było wspomniane, jest dla duszy trzecią przyczyną, czyli częścią tej nocy.

Wiarę, jako środek, można porównać do północy i dlatego możemy powiedzieć, że dla duszy jest ona bardziej ciemna aniżeli pierwsza, a w pewnej także mierze niż trzecia. Pierwszą bowiem, tj. noc zmysłów, można porównać do zapadającego mroku nocnego, gdy się w nim gubią wszystkie przedmioty widzialne. Nie jest ona jednak tak oddalona od światła jak północ.

Trzecia część, przed świtaniem i blisko światła dziennego, również nie jest tak ciemna jak północ, poprzedza bowiem bezpośrednio jasność i promieniowanie światła dziennego, które jest przyrównane do Boga. Choć bowiem jest prawdą, że Bóg właściwie jest dla duszy taką ciemną nocą jak wiara, to jednak, mówiąc sposobem naturalnym, po przebyciu trzech części tej nocy, którą istotnie są dla duszy, zaczyna ją Bóg oświecać w sposób nadprzyrodzony promieniami swego boskiego światła. To właśnie jest początkiem doskonałego zjednoczenia, które następuje po przebyciu trzeciej nocy, o której można powiedzieć, że jest mniej ciemna.

2. Noc ta jest bardziej ciemna aniżeli pierwsza, która dotycząc (s.190) niższej, czyli zmysłowej części człowieka tym samym jest bardziej zewnętrzna. Ta druga zaś, noc wiary, dotyczy wyższej, to jest rozumowej części człowieka, a tym samym jest bardziej wewnętrzna i bardziej ciemna, gdyż pozbawia duszę światła rozumowego, czyli, by się lepiej wyrazić, oślepia ją (1) Może więc słusznie być porównywana do północy, czyli do najgłębszej i najciemniejszej części nocy.

2. Rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać. Jest bowiem zasadą filozofów: Ab obiecto et potentia paritur notitia; poznanie rodzi się z przedmiotu obecnego i ze zdolności poznawczej (4).

3. Taką rolę spełnia wiara wobec duszy, mówiąc nam o rzeczach, których nigdy nie widzieliśmy i nie zrozumieliśmy ani w samych sobie, ani w podobieństwie, bo ich nie mają. Nie mamy więc w wierze światła poznania naturalnego, bo jej prawdy nie są współmierne do żadnego zmysłu; przyjmujemy je tylko ze słyszenia, wierząc w to, czego nas wiara naucza, poddając tej wierze i zaciemniając przyrodzone światło rozumu. Dlatego św. Paweł słusznie mówi, że Fides ex auditu (Rz 10, 17), to znaczy: wiara nie jest poznaniem przychodzącym przez jakiś zmysł, lecz jest to przyzwolenie duszy na to, co wnika w nią przez słyszenie.

4. Ponadto wiara o wiele więcej przekracza to, co dają pojąć powyższe przykłady, nie tylko bowiem nie daje poznania i wiedzy, lecz, jak mówiliśmy, pozbawia i gasi wszelkie inne poznanie i wiedzę, tak iż rozum nie może mieć należytego o niej pojęcia. Wszelką wiedzę (s.192) zdobywa się przez światło rozumu, lecz wiedzę wiary zdobywa się bez światła rozumu, usuwając je za pomocą wiary; przy własnym świetle rozumu, jeśli się go nie zaciemni, wiara się zatraca. Dlatego mówi prorok Izajasz: Si non credideritis, non intelligetis; “Jeśli wierzyć , będziecie, nie zrozumiecie” (Iz 7, 9).

Obrazem tej nocy była owa chmura, o której mówi Pismo święte, oddzielająca Izraelitów od Egipcjan przy wnijściu do Morza Czerwonego: Erat nubes tenebrosa et illuminans noctem; “A był obłok ciemny i oświecający noc” (Wj 14, 20).

5. Dziwne to, że obłok, będący ciemnym, oświecał noc. Wiara również jest taka. Jest dla duszy ciemnym i mrocznym obłokiem (jest również nocą dla niej, gdyż w obecności wiary dusza jest pozbawiona światła naturalnego), a równocześnie swym mrokiem oświeca i przynosi światło mrokom duszy upodabniając ją do siebie jak mistrz ucznia. Jeśli człowiek znajduje się w mroku, może być oświecony tylko przez inny mrok, jak mówi Dawid: Dies diei eructat verbum et nox nocti indicat scientiam; “Dzień dniowi opowiada słowo, a noc nocy podaje wiadomość” (P s 18, 3). Wyrażając się jaśniej, znaczy to: “dzień”, to jest Bóg w wiecznej szczęśliwości, gdzie jest dniem dla błogosławionych aniołów i dusz, będących także dniem, udziela im i wypowiada do nich “Słowo”, którym jest Jego Boski Syn, by Go poznali i radowali się Nim. “Noc” zaś, którą jest wiara w Kościele walczącym, będącym jeszcze w nocy, podaje wiadomość Kościołowi, a w następstwie każdej duszy, która jako taka jest nocą, bo pozbawiona jest jasnej mądrości uszczęśliwiającej i w obliczu wiary pod względem swego światła naturalnego jest ślepa.

6. Z tego cośmy powiedzieli można wyciągnąć wniosek, że wiara jako noc ciemna udziela światła duszy pogrążonej w ciemności. I sprawdza się, co o tym mówi Dawid: Nox illuminatio mea in deliciis meis; “Noc oświeceniem moim w rozkoszach moich” (Ps 138, 11). Wyraża to myśl: w rozkoszach mojej czystej kontemplacji i zjednoczenia z Bogiem noc wiary jest mi przewodniczką. Daje tu więc jasno zrozumieć, że dusza musi być w mrokach, by mogła mieć światło na tej drodze.

2. Aby wiara mogła prowadzić duszę do zjednoczenia, musi dusza być w ciemnościach nie tylko w tej części, która się odnosi do stworzeń, do rzeczy doczesnych, to jest w części niższej, zmysłowej (jak to już mówiliśmy), lecz musi pozwolić się oślepić i zaciemnić w tej także części, która się odnosi do Boga i do rzeczy duchowych, to jest w części wyższej, rozumowej. O tym też będziemy teraz mówić. Zrozumiałe jest, że aby dusza mogła dojść do nadprzyrodzonego przeobrażenia, musi wejść w ciemności i uciec od wszystkiego, co dotyczy jej natury zmysłowej i rozumowej. Nadprzyrodzone bowiem, jak samo określenie wskazuje, jest to, co przewyższa naturę i tym samym natura musi pozostać niżej.

Musi się więc dusza opróżnić ze wszystkiego, co może osiągnąć własnymi siłami. Nawet w stosunku do rzeczy nadprzyrodzonych, choćby ich wiele otrzymała, musi być oderwana i w ciemnościach. Musi iść jak ślepiec trzymając się ciemnej wiary jako przewodniczki i światła, nie opierając się na żadnej rzeczy, którą poznaje, smakuje, (s.194) czuje czy wyobraża sobie. Wszystko to bowiem są mroki, które ją oszukują, wiara zaś jest pewniejsza niż wszystko, co można zrozumieć, spróbować, odczuć czy wyobrazić sobie.

3. Człowiek ślepy wprawdzie, ale nie całkiem, niełatwo zdaje się na przewodnika, bo widząc nieco, chce iść tą drogą, którą widzi, nie dostrzegając lepszej. Może więc w błąd wprowadzić przewodnika, który lepiej widzi od niego, bo w końcu on decyduje, a nie przewodnik. Tak również i dusza, jeśli się opiera na własnym poznaniu i odczuwaniu Boga, choćby to poznanie było znaczne, zawsze jednak za małe i niepodobne do wiedzy Bożej, łatwo zbłądzi na tej drodze albo się zatrzyma; nie chce bowiem zostać zupełnie ślepą we wierze, która jest jej jedynie prawdziwą przewodniczką.

4. To właśnie chciał wyrazić św. Paweł, mówiąc: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; “Przystępujący do Boga winien wierzyć, że Bóg jest” (Hbr 11, 6). Oznacza to, iż ten, kto chce dojść do zjednoczenia z Bogiem, nie powinien iść przez rozumowanie ani opierać się na smakowaniu, odczuwaniu czy wyobraźni - lecz ma wierzyć w istotę Boga, która nie podpada pod rozum, pożądanie, wyobraźnię ani pod żaden inny zmysł. W tym życiu bowiem nie można mieć całkowitego poznania Boga, przeciwnie, nawet najwyższe odczucie czy doznawanie Boga jest nieskończenie dalekie od Boga i od posiadnia Go całkowicie. Prorok Izajasz, a za nim św. Paweł mówi: Nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum; “Czego oko nie widziało ani ucho nie słyszało i w serce człowieka nie wstąpiło, przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (Iz 64, 4; l Kor 2, 9). Ponieważ dusza pragnie złączyć się całkowicie jeszcze w tym życiu z Tym, z którym ma być złączona w życiu przyszłym w chwale, a którego, jak mówi św. Paweł, ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani w serce człowiecze nie weszło, jasnym jest, że dla osiągnięcia w tym życiu doskonałego zjednoczenia z Nim przez łaskę i przez miłość, trzeba iść do Niego w ciemnościach i w oderwaniu się od wszystkiego, co można objąć wzrokiem, słuchem, wyobraźnią i sercem, które tu oznacza duszę.

6. Dusza zatem, odrywając się od wszystkiego, co może pojmować i poznawać drogą ducha i zmysłów, powinna szczerze pragnąć, by mogła dojść do tego, czego w tym życiu nie może poznać i czego nie może zakosztować jej serce. Po odrzuceniu tego wszystkiego, co czuje, czego zewnętrznie i wewnętrznie doświadcza lub może doświadczyć i odczuć w tym życiu, niech szczerze pragnie dojść do tego, co przekracza wszelkie uczucie i doznanie.

8. Dla uniknięcia pomyłek uważam za konieczne wyjaśnić w następnym rozdziale, co to jest zjednoczenie duszy z Bogiem. Jeśli się bowiem dobrze to zrozumie, zaczerpnie się wiele światła potrzebnego do zagadnień, które będziemy w dalszych rozdziałach rozważali. Sądzę więc, że jest to odpowiednie miejsce, by omówić tę sprawę. Choć bowiem przerwiemy wątek niniejszego rozważania, nie będzie to obce naszemu przedmiotowi, owszem, posłuży do lepszego zrozumienia tego, o czym mówimy. Będzie więc następny rozdział jakby w nawiasie pośród tego samego zagadnienia. Potem zaś, w związku z tą drugą nocą, będziemy mówili szczegółowo o trzech władzach duszy w odniesieniu do trzech cnót teologicznych.

l. Z tego, cośmy powiedzieli, można już do pewnego stopnia pojąć, co tu rozumiemy przez określenie: zjednoczenie duszy z Bogiem, a przez to, co tutaj o nim powiemy, będzie to można zrozumieć jeszcze lepiej. Nie zamierzam tu mówić o podziale tego przedmiotu ani o jego częściach, ponieważ spowodowałoby to nadmierne przedłużenie, gdybym teraz chciał wyjaśnić kolejno: co to jest zjednoczenie rozumu, zjednoczenie woli i pamięci, zjednoczenie przejściowe i trwałe we wspomnianych władzach, wreszcie zjednoczenie całkowite, tak przejściowe, jak i trwałe wszystkich tych władz. O tym będziemy mówili w toku rozprawy, raz o jednym, to znowu o innym. Tu bowiem są konieczne te objaśnienia, a na innym miejscu będzie lepsza ku temu sposobność, gdy omawiając dany przedmiot będziemy mieli jego pojęcie i równocześnie podany nań żywy przykład; wówczas rzecz każdą określi się i zrozumie oraz lepiej rozsądzi.

2. Teraz omawiam tylko zjednoczenie całkowite i trwale w odniesieniu do substancji duszy i jej władz - jako ciemny stan zjednoczenia. Jako akt bowiem, jak później powiemy przy pomocy Bożej, zjednoczenie we władzach nie może być w tym życiu stałe, lecz tylko przemijające.

Mówiąc więc o zjednoczeniu duszy z Bogiem, nie mamy na myśli tego zjednoczenia substancjalnego, które zawsze zachodzi pomiędzy Bogiem a stworzeniami. Mówimy tu o przeobrażeniu i zjednoczeniu się duszy z Bogiem, które nie zawsze zachodzi, lecz jedynie wtedy, gdy ma miejsce podobieństwo miłości. Dlatego też zjednoczenie to zowie się zjednoczeniem upodabniającym, tak jak tamto zowie się istotnym albo substancjalnym. Tamto jest naturalne, to zaś nadprzyrodzone. Zjednoczenie to dokonuje się wtedy, gdy dwie wole, to jest wola duszy i wola Boga, są zupełnie zgodne i nic ich nie dzieli. Gdy więc dusza odrzuci to wszystko, co się sprzeciwia woli Bożej i nie jest z nią zgodne, wówczas będzie przemieniona w Boga przez miłość.

4. Chodzi tu nie tylko o poszczególne akty sprzeciwiające się Bogu, lecz także o samo usposobienie. Dusza więc musi odrzucić nie tylko dobrowolne akty niedoskonałości, ale unicestwić także samo usposobienie do nich. Ponieważ zaś żadne stworzenia, żadne ich czynności ani zdolności nie mogą dosięgnąć tego, czym jest Bóg, więc dusza musi się ogołocić z wszelkiego stworzenia, ze swych czynności i sprawności, to znaczy ze swej wiedzy, ze smakowania i odczuwania. Gdy bowiem odrzuci to, co jest niepodobne do Boga i niezgodne z Nim, zacznie upodabniać się do Niego; gdy zaś nie będzie w niej już nic przeciwnego woli Boga, wtedy przeobrazi się w Niego.

Chociaż jest prawdą, jak już mówiliśmy, że Bóg przebywa zawsze w duszy, dając i utrzymując swą obecnością jej byt naturalny, nie zawsze (s.198) jednak udziela jej bytu nadprzyrodzonego. Ten bowiem udziela się tylko przez miłość i łaskę, a nie wszystkie dusze znajdują się w stanie łaski. A i te, które są w stanie łaski, nie są w równym stopniu, bo jedne są na wyższym, inne na niższym stopniu miłości. Bóg więcej się udziela tej duszy, która więcej postąpiła w miłości, to znaczy bardziej złączyła swą wolę z wolą Boga. Jeśli więc dusza całkowicie ma wolę uzgodnioną i upodobnioną do woli Boga, wtedy całkowicie i w sposób nadprzyrodzony jest zjednoczona i przeobrażona w Boga.

5. To właśnie chciał wyrazić św. Jan w słowach: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri sed ex Deo nati sunt (J l, 13); znaczy to, że tym tylko dał władzę, aby się stali synami Bożymi, czyli przeobrazili się w Boga, którzy nie z krwi, to jest nie ze związków i pojęć naturalnych się narodzili, ani z woli ciała, to jest za sprawą zdolności i właściwości naturalnych, ani tym mniej z woli męża, w którym to określeniu zawiera się wszelki sposób sądzenia i poznawania rozumem. Żadnemu z tych nie dał władzy, by się mogli stać synami Bożymi; dał ją jedynie tym, którzy się narodzili z Boga, czyli tym, którzy umarłszy temu wszystkiemu, co jest starym człowiekiem, odrodzili się przez łaskę. Tacy bowiem wznoszą się ponad siebie do nadprzyrodzoności i otrzymują od Boga takie odrodzenie i usynowienie, które przechodzi wszelkie pojęcie. Dlatego św. Jan Apostoł mówi na innym miejscu: Nisi quis renutus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest videre regnum Dei; “Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha Świętego, nie może wnijść do Królestwa Bożego” (7 3, 5), czyli do stanu doskonałości. Odrodzenie zaś w Duchu Świętym na tym polega w obecnym życiu, by mieć duszę jak najbardziej podobną do Boga w czystości i być wolnym od wszelkiej zmazy niedoskonałości. Wtedy bowiem może nastąpić przeobrażenie przez uczestnictwo w zjednoczeniu, czyste, chociaż nie istotowe.

11. W tym życiu również tak bywa. Są dusze, które cieszą się w równym stopniu pokojem i spoczynkiem w stanie doskonałości i każda jest zadowolona z tego, co ma, mimo że któraś z nich może być na wyższych stopniach doskonałości niż inne; wszystkie jednak są jednakowo zadowolone, bo zaspokojona jest ich pojemność duchowa. Jeśli jednak dusza nie dojdzie do czystości odpowiedniej jej uzdolnieniu, nie dojdzie nigdy do prawdziwego pokoju i zaspokojenia, gdyż nie doszła w swych władzach do takiego ogołocenia i próżni, jakie są nieodzowne do czystego zjednoczenia z Bogiem.

Wiara bowiem podaje nam to, czego rozum nie może pojąć. Pisze o niej św. Paweł w liście do Hebrajczyków w tych słowach: Fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium; “Wiara jest podstawą tych rzeczy, których się spodziewamy” (11, l). I chociaż rozum mocno i stanowczo zgadza się na prawdy wiary, nie są one oczywiste, gdyż gdyby były oczywiste, wtedy nie trzeba byłoby wiary. Wiara więc, chociaż daje umysłowi pewność, nie daje mu jednak jasności, lecz raczej go zaciemnia.

3. Co do nadziei, to nie ma wątpliwości, że ona również wprowadza w pamięć próżnię i mrok co do rzeczy ziemskich i nadprzyrodzonych. Nadzieja bowiem odnosi się do tego, czego się jeszcze nie posiada, gdyż posiadanie wyklucza nadzieję. Dlatego też św. Paweł mówi w liście do Rzymian: Spes, quae videtur, non est spes: nam quod videt quis, quid sperat? “Nadzieja, którą się widzi, nie jest nadzieją; tego bowiem, co się już widzi (czyli posiada), jakże jeszcze spodziewać się można? “ (Rz 8, 24). Sprawia więc ta cnota próżnię, bo odnosi się do tego, czego się nie posiada, a nie do tego, co się posiada.

4. Tak samo i miłość opróżnia wolę ze wszystkich rzeczy. Zobowiązuje nas bowiem kochać Boga ponad wszystkie rzeczy, co może nastąpić tylko wtedy, gdy się oderwie afekt od wszystkiego i całkowicie złoży się go w Bogu. Dlatego też mówi Chrystus w Ewangelii (s.202) św. Łukasza; Qui non renuntiat omnibus, quae possidet, non potest meus esse discipulus; “Każdy z was, który nie wyrzekł się wszystkiego, co ma - przez przywiązanie woli - nie może być uczniem moim” (Łk 14, 33). Tak więc wszystkie te trzy cnoty pogrążają duszę w ciemnościach i w opróżnieniu ze wszystkich rzeczy.

U proroka Izajasza w rozdziale szóstym czytamy o dwóch serafinach, których prorok widział przy Bogu. Mieli oni po sześć skrzydeł. Dwoma zakrywali swoje nogi, co oznaczało zaślepienie i zgaszenie dla Boga wszystkich afektów woli w odniesieniu do wszystkich rzeczy. Dwoma zasłaniali swoje oblicze, co oznaczało mroki rozumu wobec Boga. Dwoma zaś innymi latali, co oznaczało wzlot nadziei do rzeczy, których się nie posiada, a który to wzlot podnosi duszę ponad wszystkie doczesne i nadprzyrodzone rzeczy, jakie mogłaby posiadać poza Bogiem.

6. Do tych więc cnót nakłonić nam trzeba trzy władze duszy, kształtując każdą z nich w odpowiedniej cnocie, ogołacając je i wprowadzając w ciemność względem tego wszystkiego, co nie jest tymi trzema cnotami. To właśnie, jak to już mówiliśmy, nazywa się czynną nocą ducha, ponieważ dusza ze swej strony czyni wszystko, by wejść w tę noc. Jak co do nocy zmysłów podaliśmy sposób oczyszczenia władz zmysłowych od przedmiotów zmysłowych, dotyczących pożądań, by dusza wyszedłszy z tych granic, doszła do jedynego środka zjednoczenia, którym jest wiara, tak w nocy ducha podamy za łaską Bożą sposób opróżnienia i oczyszczenia władz duchowych ze wszystkiego, co nie jest Bogiem. Przyjrzyjmy się, jak one muszą wejść w ciemność tych trzech cnót, które są środkiem i przygotowaniem duszy do zjednoczenia z Bogiem.

8. Muszę tu zaznaczyć, że szczególnie zwracam się na tym miejscu do tych, co zaczęli wchodzić w stan kontemplacji. Dla początkujących bowiem należałoby szerzej omówić te sprawy. Uczynię to, za łaską Bożą, w drugiej księdze (5), gdy omawiać będziemy właściwości początkujących.

4. Można stąd jasno zrozumieć, że dusza musi się uwolnić nie tylko od tego wszystkiego, co dotyczy stworzeń, lecz także od tego wszystkiego, co odnosi się do jej ducha i tak postępować ogołocona i unicestwiona. Chcąc nam to wskazać i wprowadzić nas na tę drogę, nasz Boski Zbawiciel dał nam przedziwną naukę, przekazaną u św, Marka w rozdziale ósmym. Niestety, im więcej ta nauka jest potrzebna, tym mniej stosują się do niej ludzie duchowi. Ponieważ te wskazania bardzo ściśle odpowiadają naszemu założeniu, przytoczę je tutaj w całości i objaśnię według dosłownego i duchowego ich sensu. Mówi więc Zbawiciel: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam, qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet eam; “Jeśli kto chce iść za mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i naśladuje mnie. Kto by bowiem chciał duszę swoją ocalić, straci ją, a kto by stracił duszę swoją dla mnie..., ocali ją” (M k 8, 34-35).

5. O! któż by mógł skutecznie to wyłożyć, pokazać i dać zasmakować w tym, co zawiera w sobie owo wskazanie o zaparciu samego siebie, dane przez naszego Zbawiciela, aby osoby duchowe ujrzały, jak właściwy sposób dążenia po tej drodze jest inny od tego, jaki wiele z nich uważa za dobry! Jedni bowiem myślą, że wystarczy jakikolwiek rodzaj skupienia i poprawy życia. Inni znowu zadowalają się pewnym stopniem ćwiczenia się w cnotach, praktyki modlitwy, umartwienia i nie dochodzą do zalecanych przez Zbawiciela: ogołocenia, ubóstwa, oderwania się i czystości duchowej (wszystko to bowiem jedno). Dzieje się tak dlatego, ponieważ wciąż jeszcze karmią i odziewają swą naturę pociechami i uczuciami duchowymi, zamiast oderwać się i wyzbyć się tego dla Boga. Inni jeszcze sądzą, że wystarczy oderwać się od rzeczy tego świata, a nie wyniszczają się i nie oczyszczają z tego, co dotyczy ducha. Dlatego też, jeśli mają sposobność osiągnąć coś pewnego i doskonałego, a mianowicie utratę wszelkiej słodyczy w Bogu, pozostając w oschłości, niesmaku i znużeniu (a to wszystko jest prawdziwym krzyżem duchowym i ogołoceniem w duchu ubóstwa Chrystusowego) - uciekają od tego jak od śmierci, szukając w Bogu tylko słodkości i rozkosznych darów. Takie postępowanie nie jest zaparciem siebie samego, nie jest ogołoceniem duchowym, lecz raczej łakomstwem duchowym.

7. “Kielich” ten to umrzeć dla własnej natury, aby mogła postępować tą wąską ścieżką, ogołacając się i unicestwiając we wszystkim, co posiada w dziedzinie zmysłów (jak już powiedzieliśmy) i (jak zaraz powiemy) w sferze ducha, tj. w swym rozumowaniu, smakowaniu i odczuwaniu. Musi więc być nie tylko wolna od rzeczy zmysłowych i ziemskich, lecz również nie obciążona rzeczami duchowymi, by mogła swobodnie postępować po tej wąskiej drodze. Na niej bowiem zmieści się tylko wyrzeczenie siebie (jak to zaznacza Zbawiciel) i krzyż jako laska umilająca i ułatwiająca drogę. Dlatego też mówi Pan przez św. Mateusza: “Albowiem jarzmo moje słodkie jest, a brzemię moje lekkie” (Mt U, 30). Brzemieniem tym jest krzyż Chrystusa. I jeśli człowiek zdecyduje się naprawdę podjąć i znosić dla Boga uznojenie we wszystkich rzeczach, znajdzie w nich wszystkich wielką ulgę i słodycz, aby tak ogołocony ze wszystkiego mógł postępować tą drogą nie szukając czegokolwiek. Jeśliby jednak zechciał cośkolwiek mieć dla siebie, czy to od Boga czy od stworzeń, nie będzie zupełnie ogołocony i pełen zaparcia się we wszystkim, a co za tym idzie, nie będzie mógł ani wejść na tę ciasną ścieżkę, ani po niej postępować.

8. Chciałbym więc przekonać osoby duchowe, że ta droga do Boga nie polega na mnogości rozważań, ani na różnych ćwiczeniach czy upodobaniach (co wprawdzie jest potrzebne, ale dla początkujących). Droga zaś zjednoczenia opiera się na jednej niezbędnej rzeczy, to jest na umiejętności prawdziwego zaparcia się siebie tak co do zmysłów, jak i co do ducha, na cierpieniu dla Chrystusa i unicestwieniu się we wszystkim. Przez tę praktykę więcej się czyni i więcej zdobywa niż przez wszystkie ćwiczenia. Gdy zaś zaniedba się to ćwiczenie, które jest fundamentem i korzeniem cnót, wszelkie inne ćwiczenia stają się bezużytecznym kołowaniem, chociażby dosięgały tak wzniosłych rozważań i obcowań jak anielskie. Postęp bowiem to nic innego jak tylko naśladowanie Chrystusa, który “jest drogą, prawdą i życiem i nikt nie przychodzi do Ojca, jeno przez Niego”, jak to sam mówi przez św. Jana (J 14, 6). Na innym zaś miejscu mówi te słowa: “Jam jest bramą. Jeśli kto przeze mnie wnijdzie, będzie zbawiony” (tamże, 10, 9). Nie jest więc oznaką dobrego ducha, jeśli kto chce iść przez słodkości i wygody, uciekając od naśladowania Chrystusa.

10.a) Po pierwsze, pewne jest, że Chrystus co do zmysłów duchowo obumarł w swym życiu, a naturalnie w swej śmierci. Sam bowiem powiedział, że w życiu nie miał, gdzie by głowę skłonił (Mt 8, 20), a tym mniej miał jeszcze w chwili śmierci.

11.b) Po drugie, pewne jest, że w chwili śmierci został wyniszczony w swej duszy przez pozbawienie wszelkiej pociechy i podpory. Ojciec pozostawił Go w tak całkowitym opuszczeniu w niższej części duszy, że Chrystus zmuszony był wołać: “Boże mój. Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46). To było największe odczuwalne opuszczenie w Jego życiu. Ale też wtedy dokonał dzieła większego niż wszystkie cuda, które zdziałał, dzieła największego na niebie i ziemi, jakim jest pojednanie i połączenie przez łaskę rodzaju ludzkiego z Bogiem. A stało się to w czasie i chwili, gdy nasz Pan wyniszczony był we wszystkim. Opuścili Go ludzie, bo w chwili śmierci zamiast uszanowania, naigrawali się z Niego. Opuszczały Go siły przyrodzone, dla których śmierć była ostatecznym wyniszczeniem. Opuścił Go i Ojciec, bo nie miał wtedy żadnej opieki i pociechy od Niego. I w tym opuszczeniu, jakby unicestwiony i starty na proch, spłacał doskonale dług i łączył ludzi z Bogiem. Dlatego słusznie mówił w Jego imieniu Dawid: Ad nihilum redactus sum, et nesciyi; “A ja w niwecz obrócony byłem i nie wiedziałem” (Ps 72, 22).

Z tego przykładu człowiek duchowy zrozumie tajemnicę bramy i drogi Chrystusowej do zjednoczenia z Bogiem, oraz pojmuje, że im więcej się ktoś wyniszczy dla Boga w swej części zmysłowej i duchowej, tym więcej się z Nim zjednoczy i tym większego dzieła dokona. A jeśli ktoś dojdzie mężnie do tego całkowitego nic, które jest najgłębszą pokorą, dokona się wtedy zjednoczenie duchowe pomiędzy duszą a Bogiem. I to jest najwznioślejszy i najwyższy stan, jaki można osiągnąć w tym życiu.

12. Nie chcę się zbyt rozwodzić, choć równocześnie nie chciałbym pominąć tego przedmiotu, wiem bowiem, że wielu z tych, którzy uważają się za przyjaciół Chrystusa, zna Go mało. Szukają bowiem (s.208) u Niego pociech i upodobań dla siebie, kochając raczej siebie niż Jego gorycz i śmierć.

W odniesieniu bowiem do istot niebieskich, mówi prorok Dawid: “Nie masz Tobie podobnego między bogami, Panie” (Ps 85, 8). Bogami nazwani są tu aniołowie i dusze święte. Na innym miejscu mówi jeszcze: “Boże, w świętości droga Twoja. Któryż bóg jest tak wielki, jak Bóg nasz?” (Ps 76, 14). Innymi słowy, droga dojścia do Ciebie, Boże, to droga święta, droga czystej wiary. Bo jakiż bóg będzie tak wielki? Czyli, jakiż anioł, choćby najdoskonalszy, jaki święty, choćby najwyżej wyniesiony do chwały, będzie tak wielki, by był właściwą i wystarczającą drogą dojścia do Ciebie? Mając zaś na myśli rzeczy ziemskie i niebieskie, mówi tenże Prorok: “Albowiem wysoki jest Pan, a na niskich spogląda i wysokich z daleka poznaje” (Ps 137, 6). Czyli, innymi słowy, Bóg, będąc wysokim w swoim bycie, widzi, (s.210) jak bardzo niski jest byt stworzeń w porównaniu z Jego bytem; wysokie zaś rzeczy, czyli byt istnień niebieskich widzi i poznaje jako bardzo dalekie od Niego.

4. Dochodzimy więc do tego, że wszystko co wyobraźnia może przedstawić a umysł pojąć i zrozumieć o Bogu w tym życiu nie jest i nie może być najbliższym środkiem zjednoczenia z Nim. Rozum bowiem może pojąć tylko to, co odbiera z kształtów i wyobrażeń podpadających pod zmysły. A ponieważ te rzeczy nie mogą być środkiem właściwym, więc nie można tu wykorzystać zdolności naturalnej. Co zaś do rzeczy nadprzyrodzonych, możliwych do osiągnięcia w tym życiu, to rozum z natury swojej nie ma dyspozycji ani zdolności, by osiągnąć w więzieniu ciała jasne poznanie Boga. Poznanie to bowiem jest niemożliwe za życia, trzeba więc albo wpierw umrzeć, albo pozostać z dala od niego.

Toteż gdy Mojżesz prosił o takie poznanie, odpowiedział mu Bóg: “Nie może człowiek ujrzeć mię a żyw pozostać” (Wj 33, 20). Także św. Jan mówi: “Boga nikt nigdy nie widział” (J l, 18), ani czegoś Jemu podobnego. Również św. Paweł za Izajaszem mówi: “Oko Go nie widziało, ucho nie słyszało, w serce człowiecze nie wstąpiło” (l Kor 2, 9; Iz 64, 4). Dla tej przyczyny, jak mówią Dzieje Apostolskie (7, 32), Mojżesz nie śmiał patrzeć na krzew ognisty, w którym mu się Bóg ukazał. Wiedział bowiem, że nie będzie mógł pojąć umysłem tego, co o Bogu przeczuwał. O Eliaszu zaś, ojcu naszym (6), napisano, że na górze, w obecności Boga, zakrył oblicze swe płaszczem (l Kri 19, 13), co oznacza oślepienie rozumu. Uczynił to prorok nie śmiejąc użyć tak słabego narzędzia, jakim jest rozum, do rzeczy tak wzniosłej i wiedząc, że wszystko, co by mógł pojąć i szczegółowo zrozumieć, byłoby dalekie i niepodobne do Boga.

Wszystko to przedziwnie daje nam zrozumieć Izajasz w owych (s.211) głębokich słowach: “Do czego upodobniliście Boga? Albo jaki obraz wykonacie, aby Go przedstawić? Czy rzemieślnik odlewający z żelaza potrafi sporządzić jego figurę? Albo czy złotnik potrafi przedstawić Go w odlewie ze złota? Albo wyrabiający ze srebra wytworzyć z blach srebrnych?” (Iz 40, 18-19).

6. Kontemplację, w której rozum ma najwyższe poznanie Boga, nazywa się teologią mistyczną (7), czyli tajemną wiedzą o Bogu. Jest bowiem tajemna dla rozumu, który ją przyjmuje. Stąd też św. Dionizy nazywa ją promieniem ciemności (8). Do niej też odnoszą się słowa proroka Barucha: “Szukający mądrości nie poznali ani nie pamiętali ścieżek jej” (Ba 3, 23).

Jasne jest przeto, że rozum, aby mógł złączyć się z Bogiem, musi (s.212) oślepnąć dla wszystkich ścieżek, po których iść może. Arystoteles mówi, że tak samo jak oczy nietoperza zachowują się wobec słońca, które je całkowicie oślepia, zachowuje się i nasz rozum wobec najjaśniejszego światła Bożego, będącego dla nas ciemnością. Mówi o najjaśniejszym świetle, bo rzeczy Boże im wyższe są w sobie i jaśniejsze, tym bardziej niezrozumiałe i tym ciemniejsze są dla nas (9). Potwierdza to również Apostoł, mówiąc, że wzniosłe rzeczy Boże dla ludzi są mało zrozumiałe (por. l Kor 2, 14).

7. Nie skończylibyśmy chyba nigdy przytaczania cytatów i dowodów na uzasadnienie i wykazanie, że wśród wszystkich rzeczy stworzonych i tych, które rozum może pojąć, nie ma dla niego schodów, po których mógłby dojść do tak wysokiego Pana. Przeciwnie, trzeba to koniecznie wiedzieć, że gdyby rozum chciał się posługiwać tymi rzeczami, lub choćby niektórymi z nich, jako bezpośrednim środkiem zjednoczenia z Bogiem, byłoby to dla niego nie tylko przeszkodą, lecz także powodem błędów i omamień w drodze na tę Górę.

To właśnie chciał wyrazić św. Paweł w słowach, które już dawniej przytoczyliśmy (w rozdziale 4 tejże księgi): “Przystępujący do Boga winien wierzyć” (Hbr 11, 6), czyli iść do Niego przez wiarę, mając rozum oślepiony i zaciemniony w samej tylko wierze. W tej ciemności łączy się dusza z Bogiem, gdyż w niej ukryty jest Bóg, jak to wyraził Dawid w tych słowach: “... mgła pod nogami Jego. I wstąpił na cherubiny, i leciał na skrzydłach wiatru. I uczynił ciemność kryjówką swoją, wokoło Niego namiot Jego: ciemna woda w obłokach powietrznych” (Ps 17, 10-13).

3. Podobieństwo tego mamy w Piśmie świętym, gdzie czytamy, że po wybudowaniu przez Salomona świątyni, zstąpił Bóg we mgle i napełnił świątynię, tak że synowie Izraela nic nie mogli widzieć. Wtedy powiedział Salomon: “Pan rzekł, że miał mieszkać we mgle” (l Kri 8, 12). Również Mojżeszowi ukazał się na górze Bóg skryty we mgle (Wj 24, 15-18). I zawsze, gdy Bóg objawiał się wyraźniej, ukazywał się w obłoku, jak to np. można czytać w księdze Joba, gdzie opowiada Pismo święte, że Bóg rozmawiał z Jobem z wichru ciemnego (Job 39, l; 40, l). Wszystkie te obłoki oznaczają ciemność wiary, w którą jest spowita Boskość, gdy się objawia duszy. Ciemność ta ustąpi, gdy, jak mówi św. Paweł, ustanie to, co jest częściowe, czyli ciemność wiary, a przyjdzie to, co jest doskonałe, to jest światło Boże (l Kor 13, 10). Stosownym wyobrażeniem tego może być dla nas wojsko Gedeona. Powiedziano o nim, że wszyscy wojownicy mieli światła w ręku, ale niewidoczne, gdyż były one ukryte w dzbanach, po rozbiciu których ukazało się światło (Sdz 7, 16. 20). Dzbany te to obraz wiary kryjącej w sobie światło Boże. Gdy wiara ustanie z końcem życia doczesnego, wówczas ukaże się chwała i światłość Boskości, którą kryła w sobie wiara. (s.214)

(1) Święty nie mówi tego w znaczeniu jakoby wiara niszczyła naturę i gasiła światło rozumu, lecz że poznanie przez wiarę, opierające się na autorytecie Boga, przewyższa światło rozumu, co Święty jasno zresztą tłumaczy w następnym rozdziale.

(2) Faktycznie w Nocy ciemnej.

(3) Mowa tutaj o tak zwanej w teologii potentia obedientialis, czyli możności przyjęcia przez rozum nowej siły od Boga dla poznawania nadprzyrodzonego.

(4) Podobną do zacytowanego adagium filozoficznego formułę znajdujemy u św. Augustyna: Ab utroque enim notitia paritur, a cognoscente et cognito (De Trinitate, lib. IX, 18; Mignę PL 42, 970).

(5) Przez “drugą księgę” rozumieć należy następne dzieło, tj. Noc ciemną.

(6) Święty nazywa proroka Eliasza “ojcem” duchowym zgodnie z uznaniem go za takiego przez zakon karmelitański.

(7) Terminem “teologia mistyczna” oznacza św. Jan od Krzyża, jak wielu pisarzy do jego czasów, łaskę kontemplacji mistycznej (por. także Noc ciemną, ks. II, r. 5, n. l; r. 12, n. 5; r. 17, nn. 2, 6). Dziś terminem tym oznacza się naukę teologiczną o przeżyciach mistycznych.

(8) Pseudo-Dionysius Areopagita: De mystica theologia, c. l, § l; Migne PG 3, 999.

(9) Aristoteles: Metaphysica, II, c. I; S. T h o m a s A q u.: Super librum de causis, lect. I.